Валерий Дымшиц
Бабель среди книжников и фарисеев
Октябрь 2017
Проблема
Версия для печати

Статьи о сочинениях Исаака Бабеля — причем не просто рецензии, а серьезные исследования — появились чуть ли не назавтра после выхода в свет «Конармии». Написанное о Бабеле уже давно и во много раз превзошло по объему написанное им самим. В последние годы «бабелиана» пополнилась еще больше, так как для изучения творчества писателя и публикаций о нем нашлись новые ресурсы — специалисты в области академической иудаики и еврейские издательства.


«Книжники», крупнейшее российское еврейское издательство, не могло, разумеется, остаться в стороне от наметившейся тенденции и выпустило подряд три книги, посвященные Бабелю. О них и пойдет речь. Об этих книгах и о том, как выглядит сегодня «еврейский взгляд» на наследие человека, которого — хотим мы того или нет — принято считать чуть ли не главным еврейским прозаиком ХХ века из числа тех, кто писал на русском языке. И, как всегда, разговор о «главном писателе» позволяет увидеть главные проблемы современной иудаики и, шире, современной еврейской культурной жизни в России.


1


При жизни никто не воспринимал Бабеля как еврейского писателя. Ситуация не изменилась и в 1960–1970-е годы, когда реабилитированного автора «Конармии» вновь начали печатать в Советском Союзе. Потом с легкой руки Шимона Маркиша на свет явилось стройное здание «русско-еврейской литературы», которая, согласно Маркишу, совершила стремительную эволюцию от скромных провинциалов (вроде Осипа Рабиновича и Льва Леванды) до нескромных скандалистов (вроде Семена Юшкевича и Владимира Жаботинского), но не потеряла национальной специфики. В награду за это вчерашняя «русско-еврейская золушка» была увенчана, как короной, первоклассным прозаиком мирового уровня — Исааком Бабелем, что доказало и ее полноценность, и справедливость теоретических выкладок Маркиша[1].


Одновременно крупный американский литературовед Рут Вайс, движимая правоконсервативными убеждениями, включила Бабеля в свой «еврейский литературный канон» как образец еврея, воспевшего силу, насилие и власть[2].


И всё — дело было сделано.


Я уже писал о том, почему сама концепция русско-еврейской литературы представляется мне ущербной[3]. Но, как всякое проявление национального нарциссизма, точка зрения Шимона Маркиша и Рут Вайс не могла не восторжествовать. Бабель окончательно стал еврейским писателем, а «бабелеведение» — неотъемлемой частью академической иудаики.


Парадокс, однако, состоит в том, что плодотворное изучение многих произведений «нееврейского» писателя Бабеля невозможно без соотнесения их с широким спектром явлений еврейской культуры — религии, этнографии, фольклора, литературы. Неважно, что Бабель сплошь и рядом мистифицирует своих читателей, подсовывая им вместо еврейских реалий собственные вымыслы (образцовый случай — рассказ «Кладбище в Козине»)[4]. Но для того чтобы оценить мистификацию и понять ее художественную функцию, нужно знать, как в действительности выглядела та самая реальность, которая была осознанно деформирована писателем. Обратные случаи тоже нередки: какая-нибудь подлинная еврейская деталь весьма значима для понимания бабелевского текста, но так глубоко «закопана» в нем, что не считывается поверхностным взглядом.


Казалось бы: то, что специалисты по иудаике взялись за Бабеля, должно способствовать прогрессу в понимании его прозы. Ничуть не бывало. Ученые люди изучают Бабеля психологически, мистически, философически, как угодно, но только не с помощью реальных знаний в области еврейских истории, традиции и культуры.


Достаточно сказать, что даже наиболее полное из существующих изданий Бабеля — четырехтомник, составленный литературоведом И.Н.Сухих, изобилует ошибками и в публикуемых текстах, и в комментариях к ним. Причина: ни один специалист по иудаике к подготовке томов привлечен не был. Вот, например, фрагмент из конармейских дневников Бабеля — важнейшего источника для понимания «Конармии»:


Еврейский Новый год. Голодно. Иду в местечко. Мальчики в белых воротничках. Ишас Хакл угощает меня хлебом с маслом. Она «сама» зарабатывает, бой-баба, шелковое платье, в доме прибрано. Я растроган до слез, тут помог только язык, мы разговариваем долго, муж в Америке, рассудительная и неторопливая еврейка [5].


Кто же такая эта загадочная Ишас Хакл? Что это — имя, фамилия или и то, и другое? Комментарий, в других местах подробный, именно здесь молчит. Между тем всякому, кто хотя бы умеренно сведущ в еврейской традиции, ясно, что рукопись дневника прочитана плохо и написано там на самом деле «ишас хаил», то есть «eyshes khail», что переводится как «жена добродетельная» и является цитатой из Книги Притчей Соломоновых (31:10). Фрагмент из Притч с этими словами, прославляющими хозяйку дома, традиционно произносится в ходе ритуала встречи субботы, а потому общеизвестен. Выражение «eyshes-khail» вошло в идиш в значении «энергичная, хозяйственная женщина», «справная хозяйка» или, если угодно, «бой-баба». Публикаторам бабелевского дневника при виде малопонятных слов и в голову не пришло обратиться за консультацией к специалистам.


Не лучше в помянутом собрании сочинений обстоит дело и с комментариями. Бабель пишет о своем друге, поэте Багрицком: «…он был мудрый человек, соединивший в себе комсомольца с Бен-Акибой»[6]. Комментарий глубокомысленно поясняет:


Бен-Акиба — вероятно, речь идет о раввине Бен-Акибе, идейном вдохновителе антиримского восстания в Иудее в 132–135 гг.[7]


Во-первых, вдохновителя восстания Бар-Кохбы и великого законоучителя звали не Бен-Акиба (то есть «сын Акибы»), а Акиба (в современной транскрипции Акива). А во-вторых — при чем тут противопоставление комсомольцу? Дело в том, что имеется в виду вовсе не древний мудрец, а персонаж пьесы немецкого драматурга Карла Гуцкова «Уриель Акоста», очень популярной в свое время и на русской, и на еврейской сцене. Бен-Акиба — так в этой пьесе зовут консервативно мыслящего амстердамского раввина, главного врага бунтаря и еретика Акосты. Бабель хочет сказать, что Багрицкий сочетал в себе несочетаемые противоположности — революционный задор и приверженность традиции. Предложенный комментарий не только ошибочен по существу, но и делает эту несложную мысль совершенно непонятной.


Еще один пример, на котором я попытаюсь объяснить, какого рода «еврейский» комментарий необходим, но до сих пор отсутствует.


В пьесе Бабеля «Закат» поворотной является сцена в синагоге. До нее дела у старого Менделя Крика, задумавшего круто поменять свою жизнь (продать извозопромышленное заведение, бросить жену, разорить детей и уехать со своей возлюбленной Марусей в Бессарабию), шли хорошо. Но вот в синагоге Беня, старший сын Менделя, узнаёт о намерениях отца от друга-налетчика. В результате планы Менделя расстроены, а сам он превращается в бессильного, сломленного старика. Фоном для беседы налетчиков выступает синагогальная служба. В текст пьесы, среди прочих реплик, вставлены обрывки литургии, исполняемой кантором. Поразительным образом ни в одном доступном мне издании Бабеля эти фрагменты не переведены на русский язык — ни в постраничных сносках, ни в затекстовых комментариях. Это вообще беспрецедентно: иноязычные глоссы — английские, французские, немецкие, какие угодно — всегда переводят, а вот древнееврейский язык как-то не заслужил. Возможно, публикаторы считают, что реплики кантора — это глоссолалия, бессмысленные фонетические завитушки. В действительности же это точно процитированные Бабелем отрывки псалмов, чтением которых открывается церемония встречи субботы, — как сказано в ремарке, сцена происходит «в пятницу вечером».


Между прочим, сами цитаты играют в данном случае роль своеобразных ремарок. Поскольку в промежуток между стихами на древнееврейском языке уложены основные фрагменты диалога, мы знаем, как долго идет беседа — ровно столько, сколько проходит времени от пропевания одного стиха до пропевания другого. Это встроенный в пьесу авторский хронометр.


Наконец, если бы перевод цитат появился, он дал бы основания и для осмысленного комментария. Например, в самом начале разбираемого эпизода кантор возглашает: «Лху нранно ладонай норийо ицур ишейну!»[8] То есть: «Пойдем, воспоем Господу, будем славить Оплот спасения нашего!»[9] С этого псалма начинается в синагоге ритуал встречи субботы (Пс. 95:1). Далее следует авторская реплика: «Извозчики подхватили напев. Гудение молитвы». И снова фрагмент канторского пения: «Арбоим шоно окут бдойр вооймар...» То есть: «Сорок лет наказывал я то поколение, говоря…» Это тот же псалом, но почти в самом его конце (Пс. 95:10). Таким образом, нам точно известно, сколько времени длится «гудение молитвы»: десять стихов. Звук молитвы обрывается, и начинается собственно диалог между персонажами.


Теперь, когда мы понимаем, что же это за псалом, дочитаем его до конца по молитвеннику с современным русским переводом:


Сорок лет наказывал я то поколение, говоря: «Они — народ, сердце которого пребывает в заблуждении; не знают они Моих путей». И потому поклялся я в гневе Своем, что не войдут они туда, где Я хотел уготовить им покой.


Характерно, что Бабель ориентируется не только на древнееврейский текст, но и на синагогальную традицию его понимания. Синодальный перевод гораздо более обтекаем: «Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой».


Итак, смысл оборванной цитаты становится ясен. Еще Беня не узнал потрясшей его новости, еще не решил восстать против отца, а мы уже догадываемся: Менделю Крику, работавшему всю жизнь, как египетский раб, не суждено войти туда, где, как он надеялся, ему «уготован покой». Не суждено освободиться, не суждено, как «поколению пустыни», войти в свою личную «землю обетованную», Бессарабию, которая описана у Бабеля как райский сад, как земля, «текущая молоком и медом». Приговор на небесах произнесен.


И тут, когда проделана необходимая текстологическая и комментаторская работа, можно позволить себе порассуждать о своеобразии творческой психологии Бабеля, который вставил древнееврейский текст в пьесу, предназначенную для сцены. Этот однозначный, но скрытый намек — намек для самого себя. Вряд ли автор рассчитывал, что публика, следя за сценическим действием, узнает псалом, затем вспомнит, чем он заканчивается, и поймет профетическую силу цитаты. «Обманщик» Бабель на этот раз мистифицировал публику, говоря ей чистую правду, но на неведомом языке.


Вот так я представляю себе идеальный вклад специалиста по «еврейским наукам» в работу над наследием Бабеля: текстология, реальный комментарий, семантика и только потом, если получится, рассуждения о природе бабелевского творчества и психологии писателя.


Однако «бабелеведы», которые пришли к изучению Бабеля с «еврейской стороны», пока что не выполнили своей прямой обязанности — подготовить текст и дать, так сказать, пшат (буквальное толкование), после чего можно уже пускаться и на поиски символических смыслов. Не выполнили — и, похоже, не собираются.


Чем же они в таком случае заняты?


2


Монография Давида Розенсона «Бабель: человек и парадокс» состоит из двух частей[10]. Первая («Внутри и снаружи») посвящена бабелевским произведениям, в которых есть еврейские мотивы, прежде всего «Конармии» и «Конармейскому дневнику 1920 года». Построена она, в основном, так: исследователь раз за разом приводит дословно или пересказывает своими словами определенный фрагмент изучаемого текста, для убедительности сопровождая его психологической реконструкцией. Например:


Бабель бродит по улицам еврейского городка, заходит в синагогу — и тоскует: «Дубенские синагоги. Все разгромлено…»[11]


Кстати сказать, неосведомленность автора монографии в идише неизбежно подставляет ему ножку. Цитируя злополучную «Ишас Хакл», он правильно интерпретирует ее как цитату из Книги Притчей Соломоновых, но считает, что именно так эти слова и звучали в устах евреев Восточной Европы[12].


Сверхзадача Розенсона в первой части его работы очевидна: показать, что в любых обстоятельствах Бабель оставался «хорошим евреем», а если почему-либо не оставался, то очень по этому поводу переживал. Такая идеологическая мотивация, делая честь добрым чувствам исследователя, малопродуктивна с академической точки зрения. На мой взгляд, первая часть книги лишена самостоятельной научной ценности.


Вторая часть («Бабель на иврите») гораздо обширней и интересней. Она рассматривает ивритские рецепции писателя — критические статьи и рецензии, а также переводы его произведений на иврит, начиная с самых ранних, выполненных еще в СССР для берлинского сборника «Берешит» 1926 года. К сожалению, Розенсон некритически воспринял сообщение о том, что Бабель авторизовал переводы для этого издания. Известно, что переводы были вручены Бабелю и возвращены им с одобрением, но без единого замечания, что, скорее всего, свидетельствовало об их непрочитанности.


Как бы то ни было, вторая часть монографии содержит обширный фактический материал, а также значительный объем русских переводов из статей, написанных о Бабеле в Палестине и, позже, в Израиле, то есть представляет собой ценный труд — только скорее не по Бабелю, а по истории литературы на иврите.


3


«Исаак Бабель в историческом и литературном контексте: ХХI век» — это сборник материалов научной конференции, которая проходила в Государственном литературном музее[13]. Одно то, что «Книжники» напечатали его как настоящую коллективную монографию (в издательском отношении жанр непростой), показывает, до какой степени Бабель стал еврейским «нашим всем».


Тем не менее, как это часто бывает с подобными сборниками, рассматриваемая книга — типичная «сборная солянка», в которой есть дельные статьи, есть не очень дельные, а есть и вовсе бездельные или даже такие, что непонятно, каким образом они попали в научное издание. Составители могли бы сократить объем сборника как минимум вдвое без всякого ущерба для читателя.


Есть в книге откровенные курьезы — вроде статьи о творчестве поэта Семена Кирсанова. Она включена в сборник исходя из того, что Кирсанов родился, как и Бабель, в Одессе и жил там аж до своего семнадцатилетия. Бабель в этой статье лишь мельком упомянут в самом начале.


Есть несколько текстов, построенных на ложном, многократно опровергнутом представлении об автобиографическом характере бабелевских произведений. В ряде статей делается попытка воссоздать биографию писателя на основе буквально понятого рассказа или его фрагмента, в других приводятся более или менее реальные, но не относящиеся к делу подробности из истории тех мест и событий, которые на самом деле Бабель не описывал. Скажем, обсуждаются очерки Брюсова периода Первой мировой войны о Замостье — на том основании, что через несколько лет около этого городка оказался Бабель во время конармейского похода на Польшу. Но для понимания прозы Бабеля брюсовские очерки не дают ровным счетом ничего.


Есть некоторое количество историко-литературных статей о Бабеле и его времени, например — об истоках конфликта между писателем и командармом Буденным. Есть несколько маловразумительных компаративистских работ, анализирующих пары: Бабель и Шолохов, Бабель и Всеволод Иванов, Бабель и Платонов. Самая маловразумительная посвящена действительно важной теме: Бабель и Горький. Это статья Леонида Кациса с длинным названием «Лютов "Конармии" Исаака Бабеля и Лютов "Жизни Клима Самгина" Максима Горького, или Горький, Жаботинский, Бабель, Маяковский: К постановке проблемы». В работе Кациса имеются два исходных посыла, вполне достойных обсуждения: во-первых, литературные герои двух великих писателей — Бабеля и Горького — носят одинаковую фамилию Лютов; во-вторых, Горький был противником «одесской» речи, культивируемой Жаботинским и Бабелем. Вывод из этого делается такой: Горький дал отрицательному персонажу своей итоговой книги фамилию Лютов, дабы заклеймить Маяковского, ЛЕФ, Бабеля, а с ним и всю «южнорусскую школу». Система аргументации при этом настолько слаба, а способ изложения настолько запутан, что предположение, или, по выражению автора, «постановка проблемы», повисает в мутном воздухе громоздимых друг на друга цитат и околичностей. Не обошелся Кацис и без очередных «неизвестных» псевдонимов, произвольно приписанных Жаботинскому, о чем уже столько раз писалось, что скучно повторяться[14].


Есть, наконец, по-настоящему интересные, хорошо написанные, тщательно обоснованные и глубоко продуманные наблюдения над текстами Бабеля: это статьи Зеева Бар-Селлы о «Конармии» и Михаила Эдельштейна о рассказе «Линия и цвет». Впрочем, обе не имеют никакого отношения к еврейской теме в творчестве Бабеля.


Но меня как пишущего в еврейский журнал о книге, вышедшей в еврейском издательстве, прежде всего интересуют именно работы о Бабеле в еврейском контексте. А их как раз поразительно мало. Есть малоудовлетворительные статьи Григория Фрейдина и Михаила Вайскопфа, по существу — републикации, так как еще за год до сборника они были напечатаны в российских толстых журналах (Вайскопф хотя бы поменял заглавие, Фрейдин не сделал и этого)[15]. Есть статья Эфраима Зихера с многообещающим названием «Шабос-нахаму в Петрограде: Бабель и Шолом-Алейхем». Это один из самых слабых текстов во всем сборнике. Зихер велеречиво и поверхностно пересказывает общеизвестные биографии двух писателей, а также те события всеобщей и еврейской истории (вроде Октябрьской революции и дела Бейлиса), на фоне которых писатели жили, по ходу дела приплетая ни к селу, ни к городу всех, кого только можно, включая Франца Кафку. В разделе «Об авторах» сообщается, что профессор Зихер — редактор и комментатор переводов Бабеля на иврит и английский. Для предисловия к иноязычному изданию это вялое и сумбурное эссе, может быть, и подходит, но для собрания научных трудов, увы, нет.


Подводя неутешительный итог, можно сказать: подлинная современная «наука о евреях» до московской конференции так и не добралась.


4


В подзаголовке сочинения израильского литературоведа Михаила Вайскопфа «Между огненных стен» значится: «Книга об Исааке Бабеле»[16]. Но перед нами не книга как особый, обладающий собственной структурой тип целостности, а собрание статей, эссе, наблюдений, причем настолько разрозненных, что между ними существуют неустранимые внутренние противоречия. Так, в некоторых главах автор справедливо полагает, что проза Бабеля не является автобиографичной, в других — разбирает тексты писателя в свете его биографии.


Об одной журнальной статье Вайскопфа, посвященной Бабелю, я уже писал, в частности сетовал на то, что собственные фантазии исследователя уводят его от бабелевского текста в сторону неплодотворных психологических и идеологических интерпретаций. Процитирую сам себя, тем более что статья целиком вошла в обсуждаемую книгу: «…получается, что автор "Конармии" и "Одесских рассказов" превращается у Вайскопфа в защитника не только иудаизма, но и христианства, а также всех гуманистических ценностей вообще. Такой очень нравственный, очень консервативный, очень далекий от своих произведений Бабель»[17]. Претензия по прочтении книги лишь окрепла. В воображении Вайскопфа по-прежнему существует Бабель — «хороший еврей» и «антикоммунист», потому что нельзя же допустить, чтобы замечательный прозаик оказался «плохим евреем» и «попутчиком» советской власти.


Например, анализируя рассказ «Конец Св. Ипатия», Вайскопф остроумно и аргументированно отмечает сходство между коммунистической процессией и описанной в Талмуде процессией паломников, несущих первинки урожая в Иерусалимский Храм. И тут же добавляет:


…библейскую традицию автор стягивает тут с коммунистическим суррогатом христианства — пусть даже на деле он воспринимался Бабелем без восторга [18].


То есть исследовательская честность ведет литературоведа к содержательному анализу, а обнаруженное сходство советского ритуала с библейской обрядностью подталкивает к такому малопочтенному для ученого занятию, как «чтение в сердцах». Никаких доказательств того, что «коммунистический суррогат» воспринимался без восторга, конечно же, не приводится. Между тем в прозе Бабеля личная позиция весьма редко совпадала с писательской и еще реже проступала сквозь «беспристрастный» нарратив.


Если же какое-то произведение Бабеля оказывается бескомпромиссно «советским» и шансов для «чтения в сердцах» не оставляет, оно объявляется нехарактерным или слабым. А рассказ «Ты проморгал, капитан!», посвященный смерти Ленина (очень «некошерная» тема!), Вайскопф называет забытым[19]. Интересно, как и кому удалось этот рассказ забыть, если его включали и включают едва ли не во все сборники Бабеля?


Там, где аргументов не хватает (как в приведенном выше случае), литературовед добирает эмоциями. Профессор Вайскопф, необходимо отметить, обладает чрезвычайным для исследователя темпераментом — в результате его академическая по замыслу монография превращается то в панегирик, то в памфлет. Ссылаясь на ту или иную работу, он в таком, казалось бы, нейтральном месте, как библиографическая сноска, нередко не может удержаться и высказывает собственное мнение и о самой работе, и даже о ее авторе. В этом отношении, возвращаясь к моей уже упомянутой статье, должен с удовлетворением констатировать: Вайскопф ее прочел[20].


Вообще, несомненным достоинством книги «Между огненных стен» является широкая профессиональная эрудиция и добросовестность ее создателя, который постарался учесть все существующие к настоящему моменту публикации о Бабеле на русском и английском языках, включая малоизвестные. Это делает монографию незаменимым подспорьем для будущих исследователей. С другими языками хуже. В частности, на различные памятники иудаизма (мидраши, каббалистические тексты, хасидские истории и т. п.) профессор ссылается исключительно по русским переводам. Конечно, хорошо, что за последнюю четверть века появился увесистый пласт иудаики на русском языке, но, во-первых, в нем имеются существенные лакуны, а во-вторых, от филолога, вот уже более сорока лет живущего в Израиле, ждешь способности работать с первоисточниками на иврите. Хуже всего обстоит дело с идишем. Вайскопф не только не знает этого языка (дело обычное), но, пользуясь переводами художественной литературы с идиша на русский, в манере, далекой от академической непредвзятости, постоянно сообщает, что он думает о том или ином еврейском классике и его сочинениях. А думает он о них, как правило, лишь плохое.


Так, отыскивая параллели к рассказу Бабеля «Дорога», профессор Вайскопф находит их в творчестве «популярного тогда еврейского писателя И.-Л.Переца»[21]. Тогда, дескать, популярного, а теперь — нет. Это все равно что, сославшись на Чехова, присовокупить: «тогда» он был очень популярен.


Еще круче поступает Вайскопф с основателем современных литератур на идише и иврите Менделе Мойхер-Сфоримом. Увидев один из источников рассказа «Начальник конзапаса» (там, где красный командир, бывший циркач, заставляет встать умирающую лошадь) в повести Менделе «Кляча», исследователь справедливо опасается, что не все знакомы с этим произведением, а потому спешит представить его своим читателям:


Это написанная на народном языке, или жаргоне, как называли тогда идиш, и снискавшая беспримерную популярность в еврейских кругах унылая повесть Менделе Мойхер-Сфорима… <…> …Прославленная «Кляча»… сочинение довольно схематичное и плоское, хотя опирается оно на многослойный фундамент… …Повесть ориентирована на приемы иудаистического морализирования, басенного аллегоризма и религиозной метафорики. В совокупности получился своего рода надрывный физиологический очерк, панорамное изображение безысходной еврейской жизни, оплакиваемой повествователем-резонером [22].


Оставим в стороне нагромождение аляповатых терминов вроде «иудаистического морализирования», а равно странную мысль о том, что физиологический очерк получают суммированием этого самого морализирования с аллегоризмом и метафорикой. Важнее другое. Представим себе некоего условного американского литературоведа, который бы вдруг обнаружил влияние, допустим, Льва Толстого, прочитанного им по-английски, на Фолкнера. Как было бы воспринято читателями сообщение, что великий Фолкнер использовал в своем творчестве мотивы сильно переоцененного, безобразно растянутого, но в свое время непонятно почему популярного романа «Война и мир»? Как можно так высокомерно писать о произведении, признанном высокой классикой в литературной традиции, которая господину Вайскопфу и неизвестна, и, строго говоря, малоинтересна? Предположим (мне это представляется сомнительным), что «Кляча» действительно послужила источником рассказа Бабеля. Что уничижительная характеристика Менделе Мойхер-Сфорима и его книги добавляет к этой мысли? Что у Бабеля был дурной вкус и он вдохновился «унылой повестью»?


Кстати, о бабелевском «Начальнике конзапаса». Согласно Вайскопфу, у этого рассказа имеется и еще один источник — легенда о чуде, которое совершил цадик Йехиэль-Михл из Злочева, воскресивший, правда, не лошадь, а корову. Сам-то Вайскопф честно ссылается на свой источник — собрание хасидских историй Мартина Бубера в русском переводе с немецкого. Но как о легенде узнал Бабель? Никаких проблем:


Ясно… что Бабель, как и сам Бубер, мог прочитать эту легенду в… хасидских книгах или услышать ее от своих еврейских собеседников [23].


Куда уж ясней!


Это общий порок рассматриваемого труда. Многократно ссылаясь на тот или иной эзотерический еврейский источник, будь то хасидские предания или каббала, Вайскопф не затрудняется поисками ответа на вопрос: откуда почерпнул всю эту премудрость Бабель, якобы «прочно усвоивший хасидский канон»?[24] Оставим опять-таки за скобками, что «хасидского канона» не существует, но тем не менее: где же писатель, выросший в секулярной Одессе, его «усвоил»? Нас оставляют без объяснений: усвоил и все тут. Впрочем, один раз объяснение все-таки дается:


Само соотнесение царского дворца с Господним — константа еврейской, в том числе мистической, традиции. С запечатлевшей ее литературой Меркавы (Колесницы) или Гейхалот — Чертогов (дворцов) писатель прямо или опосредованно мог ознакомиться в хасидской среде Галиции и Волыни, где такие темы были необычайно популярны [25].


Раздражительный читатель, знакомый с биографией Бабеля и его творчеством (в том числе с «Конармейским дневником»), имеет полное моральное право на этом месте захлопнуть книгу «Между огненных стен» и больше ее не открывать. Бабель провел в конармейском походе три месяца, выполняя обязанности военного корреспондента. Эпизодически встречал голодных, ограбленных и смертельно напуганных евреев. Все эти встречи отражены в дневнике. И вот, попутно ни словом о том не обмолвившись, в этих диких условиях писатель осваивал премудрость каббалы. К этому трудно что-нибудь добавить.


5


Примерно так же, как с еврейскими книжными источниками, обращается профессор Вайскопф с историческими, этнографическими, биографическими и прочими фактами. Перечисление всех домыслов и натяжек, присутствующих в его монографии, заняло бы слишком много места. К тому же их происхождение носит, на мой взгляд, вполне системный характер. В сущности, вся книга основана на двух сомнительных принципах.


Принцип первый: Бабель бескомпромиссно любил еврейский народ и столь же бескомпромиссно ненавидел советскую власть, делая почему-то исключение для Троцкого. Очевидные факты, например дружба Бабеля с партийными руководителями типа Бетала Калмыкова или всевозможными чекистами, бегло называются «малопривлекательными», чтобы тут же получить разъяснение: в этом была творческая необходимость[26].


Принцип второй: произвольная игра в ассоциации. Его имеет смысл рассмотреть подробнее.


Если следовать Вайскопфу, то проза Бабеля — и не проза вовсе, а ребус, где каждое слово есть зашифрованная отсылка к неограниченному количеству источников. Каждое слово написано не просто так, не исходя из внутренних задач построения текста, а для того чтобы профессор Вайскопф вспомнил всё, что успел прочитать с детства. Скажем, уже упоминавшаяся полудохлая лошадь из «Начальника конзапаса» отсылает, по его мнению, помимо хасидского предания и «Клячи» Менделе, еще и к Гейне, Мопассану и Достоевскому. Метод комментирования, придуманный Вайскопфом, прекрасно иллюстрирует следующая фраза, звучащая почти пародийно:


…в клерикально-сексуальных мотивах у Бабеля ощутимы одновременно и отзвуки Бокаччо, Рабле, Стерна, Вольтера, отчасти Бальзака… Анри де Ренье и Анатоля Франса [27].


Вчуже становится обидно за Бальзака. Все — целиком, а Бальзак — только отчасти.


Но, как бы то ни было, понятно, что сам по себе и сам от себя Бабель ни слова не написал. Игра в ассоциации, несколько напоминающая известную салонную забаву, становится особенно безудержной, когда дело доходит до еврейских материй. Если в «Гапе Гужве» девять раскулаченных покончили с собой перед высылкой, значит автор, по мнению Вайскопфа, намекает на Девятое ава[28]. Если на сеновале «дырявая крыша, пропускавшая звезды», то это непременно намек на сукку[29]. И так далее. С еврейской религиозной литературой дело обстоит еще хуже, чем с еврейскими практиками. Каждое сколь угодно отдаленное сходство какой-либо бабелевской фразы или мотива с тем или иным библейским стихом, талмудическим фрагментом, мидрашом, хасидской притчей вызывает вал (или, может быть, шквал) ассоциаций. Вайскопф не делает ни малейшей попытки проверить, мог ли писатель в принципе знать все эти тексты. Единственное утешение, что почти всю талмудическо-каббалистическую премудрость Вайскопф черпает из русских переводов. А поскольку из огромной еврейской религиозной традиции на русский язык переведено далеко не все, то количество цитируемых профессором источников относительно невелико. Но сейчас, когда издательство «Книжники» начало выпускать на русском «Эйн Яаков» (сборник всех агадот из Вавилонского Талмуда) и другую иудейскую классику, Вайскопф, несомненно, сможет значительно расширить свою источниковую базу…


Любая случайная ассоциация тут же порождает у иерусалимского литературоведа безудержный поток интерпретаций и толкований, а они, в свою очередь, сталкиваются и громоздятся друг на друга, как льдины в ледоход. Нужды нет, что сама ассоциация-прародительница может быть сомнительной, недоказуемой и просто ошибочной.


Важно также то, что главным источником ассоциаций выступает созвучие. Скажем, Вайскопф обращает внимание на «странное» не то имя, не то прозвище бабушки Рахивны — персонажа рассказа «Гапа Гужва». Поубеждав читателя в том, что такого имени нет (и правда нет), порассуждав, что закарпатский город Рахив (Рахов) тут ни при чем (и правда ни при чем), профессор делает два открытия, а именно: в этом имени зашифрованы одновременно украинское слово «рахунок» («счет»), что намекает на пристрастие богомольной старушки к апокалиптическим подсчетам, и библейская праматерь Рахиль, которая «плачет о детях своих и не хочет утешиться». Далее следуют три страницы вдохновенного текста, основанного на этих созвучиях[30].


Проблема, однако, в том, что исходная посылка о непонятном имени — неверная. Рахивна — не имя и не прозвище, а отчество. Так, по отчеству без имени, принято в русских деревнях обращаться к пожилым женщинам, например: Петровна, Николавна. Ну и Рахивна тоже — от мужского имени Раха, простонародной формы имени Рафаил. Загадочную бабушку зовут, таким образом, Рафаиловна. Впрочем, хорошо, что Вайскопф до этого не додумался. А то вспомнил бы, что Рафаил («Бог исцелил» по-древнееврейски) — архангел-целитель, и написал бы три страницы вдохновенных интерпретаций, но уже других.


Самое печальное, что бурный поток ассоциативных связей не позволяет читателю разглядеть те интересные догадки и наблюдения, которые в книге «Между огненных стен» среди массы ничем не обоснованных заявлений все-таки присутствуют.


Можно даже сказать, что профессор Вайскопф почти не виноват в недостатках своей новой книги — недостатках, которых, увы, гораздо больше, чем достоинств. Он человек темпераментный, увлекающийся. Да и не в нем дело. В русскоязычной иудаике по‑прежнему нет или почти нет той среды, которая бы создала необходимое трение, позволяющее силой критики останавливать полет самовозбуждающейся фантазии. Практически отсутствует и институт квалифицированных научных редакторов. Поработал бы Вайскопф с редактором — и книга бы его существенно похудела. Книгам, как и людям, похудание часто идет на пользу.


***


Новые книги об Исааке Бабеле со всеми их слабыми и сильными сторонами (есть ведь и сильные) — очередное свидетельство того, что иудаика, вот уже четверть века свободно развивающаяся на постсоветском пространстве, пока так и не стала настоящей наукой с ее высокой планкой качества и жесткой критикой.


А пора бы…


[1] См., например: Маркиш Ш. Русско-еврейская литература и Исаак Бабель // Бабель И. Детство и другие рассказы. Тель-Авив, 1979. С. 319–345; Маркиш Ш. Исаак Бабель // Он же. Бабель и другие. Киев, 1996. С. 6–28; Он же. Родной голос // Родной голос: Страницы рус.-евр. литературы конца XIX — начала XX века. Киев, 2001. С. 14.

[2] См.: Вайс Р. Литература русской революции: От Исаака Бабеля к Василию Гроссману // Она же. Соврем. евр. лит. канон. М.–Иерусалим, 2008. С. 155–196.

[4] См.: Там же.

[5] Бабель И. Собр. соч.: В 4 т. / Сост., вступ. ст. и примеч. И.Н.Сухих. М., 2006. Т. 2. С. 333.

[6] Там же. Т. 3. С. 373.

[7] Там же. Т. 3. С. 483.

[8] Здесь и далее цитаты из пьесы «Закат» даются по изданию: Там же. Т. 1. С. 363.

[9] Здесь и далее перевод библейских цитат из пьесы «Закат» дается по изданию: Сидур «Врата молитвы» («Шаарей тфила») на будни, субботу и праздники / Под ред. П.Полонского. Иерусалим–М., 1993. С. 293.

[10] Розенсон Д. Бабель: человек и парадокс. М.: Книжники, Текст, 2015. 383 с., [28] л. ил.

[11] Там же. С. 88.

[12] См.: Там же. С. 99.

[13] Исаак Бабель в историческом и литературном контексте: XXI век: Сб. материалов Междунар. науч. конф. в Гос. лит. музее, 23–26 июня 2014 г. / Отв. ред. Е.И.Погорельская. М.: Книжники, Гос. лит. музей, 2016. 792 с., [17] л. ил. (Чейсовская коллекция).

[16] Вайскопф М. Между огненных стен: Кн. об Исааке Бабеле. М.: Книжники, 2017. 496 с. (Чейсовская коллекция).

[18] Вайскопф М. Между огненных стен. С. 172.

[19] См.: Там же. С. 264.

[20] Правда, ссылается на нее профессор Вайскопф довольно неожиданным образом. Чтобы поделиться одним моим наблюдением над ономастикой Бабеля, он пишет: «Случай попроще и оттого вполне доступный даже рядовому читателю...», а далее в сноске указывает: «В.Дымшицу из журнала "Народ Книги в мире книг"» (Там же. С. 191). Впервые в жизни на меня сослались в дательном падеже. «Рядовой читатель», кстати, звучит совсем неплохо — есть чем гордиться. Себя Вайскопф, очевидно, считает генералом читательской армии. Вообще, из-за моей довольно мирной рецензии темпераментный литературовед, похоже, начал воевать со мной не на шутку. Так, сославшись на сборник рассказов И.-Л.Переца, он включил в библиографическую сноску совершенно избыточную информацию о том, что издание снабжено «трогательно-примитивным комментарием В.Дымшица» (Там же. С. 166). Между тем в книге, о которой шла речь, мне принадлежит только краткое предисловие, а куцые, на две страницы комментарии издатель перепечатал, так же как и сам перевод, из дореволюционной публикации. Моя фамилия под комментариями не стоит, да и видно, что написаны они сто с лишним лет тому назад…

[21] Там же. С. 165.

[22] Там же. С. 71–73.

[23] Там же. С. 71.

[24] См.: Там же. С. 154.

[25] Там же. С. 162.

[26] См.: Там же. С. 451.

[27] Там же. С. 291.

[28] См.: Там же. С. 205–206.

[29] См.: Там же. С. 123.

[30] См.: Там же. С. 453–455.