Александр Львов
«Талмуд» Переферковича: автор, читатели, текст
Февраль 2004
Точка зрения
Версия для печати

1. Н.А.Переферкович: биографическая справка


«Простые смыслы обновляются каждый день» — так передает Рашбам[1] мысль своего великого деда, Раши. Вероятно, то же можно сказать и о переводах: каждое поколение заново перекладывает на понятный ему язык древние тексты. Правда, в еврейской истории нередко случалось так, что старые переводы продолжали изучать и после того, как их язык переставал быть понятным, — таковы, например, арамейские таргумы или идишский тайч-хумеш. И хотя русский «Талмуд» Наума Абрамовича Переферковича (1871–1940) не входит в число таких освященных традицией текстов, он, безусловно, представляет интерес для современного читателя и как памятник русско-еврейской культуры конца XIX — начала XX веков, и как наиболее полный на сегодняшний день перевод Мишны и Тосефты, написанный немного устаревшим, но от этого не менее прекрасным языком.


Наум Абрамович Переферкович


Нехемия (Наум) Переферкович родился в Ставрополе в семье кантониста, окончил восточный факультет Петербургского университета. Многочисленные рецензии, популярные статьи, публицистика и оригинальные исследования Переферковича (иногда подписанные псевдонимами Аль-Гаввас или Восточник) публиковались в журнале «Восход» и других русско-еврейских изданиях. Он был одним из инициаторов «Еврейской энциклопедии» (СПб., 1908–1913), участвовал в редактировании ее первого тома. В 1912 году Переферкович издал трехтомный «Учебник еврейской религии для средних учебных заведений» (2‑е издание — в 1915–1916 годах) для еврейских детей, посещавших русские средние школы. С 1897 по 1911 годы в Петербурге вышли в свет два издания «Талмуда» (в восьми и в пяти томах соответственно), включающие в себя «критический» (т. е. научный) перевод Мишны, Тосефты и галахических мидрашей (Мехильта и Сифра), а также отдельными изданиями — переводы трактатов «Берахот» (1909) и «Авот рабби Натана» (1903).


Поразительно, что, занимаясь переводом Талмуда, Переферкович работал одновременно и над другим своим монументальным трудом — «Словарем русских синонимов и сходных по смыслу выражений» Н.Абрамова (еще один псевдоним Н.А.Переферковича). Этот словарь, выдержавший с 1900 по 1915 годы четыре переиздания, не утратил своего значения и по сей день — недавно, в 1996 году, вышло его 5-е, исправленное и дополненное издание. «Н.Абрамов» был также автором «Словаря русских рифм» (1912; переиздан в 1996 году) и популярной, выдержавшей множество переизданий книжной серии «Дар слова» (1900–1913), включающей в себя практические руководства по русской риторике («Искусство излагать свои мысли», «… разговаривать и спорить», «…произносить речи», «…писать сочинения», «…вести заседания» и т. п.).


В 1919 году Переферкович эмигрировал в Латвию. Здесь новым предметом его научных интересов стал идиш. В Риге, где прошли последние 20 лет его жизни, Переферкович преподавал, издавал газету, работал над словарем «Hebraizmen in yidish» (1929, 1931).


2. Намерения переводчика


Взгляды Переферковича на иудаизм и еврейские тексты во многом определялись его принадлежностью к русско-еврейской интеллигенции — наследнице немецкой Гаскалы с ее «наукой о еврействе» (Wissenschaft des Judentums). Сегодня мы назвали бы такие взгляды реформистскими. Однако этот столетней давности «реформизм» вовсе не похож на нынешний, создавший мощные, конкурирующие с ортодоксией религиозные институты. В своих поисках новых оснований еврейской жизни и того места, которое должна занимать в этой жизни религия, Переферкович, как и многие его современники, был одиночкой[2], и цели, которые он преследовал, принимаясь за перевод Талмуда, отнюдь не определяются той или иной партийной идеологией.


Титульный лист одного из томов «Талмуда» Н.А.Переферковича (СПб., 1901)
Титульный лист трактата Сангедрин Вавилонского Талмуда (Вильна, 1881)


Сами переводы оформлены как научные издания, и в предисловиях к ним ничего не говорится о возможности использования их в религиозных целях. Однако такую возможность Переферкович, конечно же, предполагал и писал о ней, в частности, в своем критическом разборе решений Особого съезда при Раввинской комиссии 1910 года:


«Истина в том, что в настоящее время, для русских евреев, еврейский язык, в смысле проводника культуры, не может идти ни в какое сравнение с языком русским. Чтобы научиться понимать в подлиннике столь логично перечисленные Съездом источники еврейской религии — “молитвы, Пятикнижие Моисеево с комментариями Раши, Пророков, Поучения Отцов, Мишну и Талмуд” — надо потратить минимум 10 лет, тогда как того же и даже лучшего результата — хорошего знакомства с еврейской религией, еврейской историей и еврейской литературой, — можно достигнуть на русском языке, занимаясь с хорошим учителем и читая эти книги в переводе в один год. Изучать язык и первоисточники религии — дело филологов и богословов, для народа же достаточно знакомства с  результатами ученых трудов. Единственное исключение приходится сделать для молитв, которые, к сожалению, доселе читаются в синагогах, вопреки ясным постановлениям Талмуда, попавшим даже в Шулхан-Арух, на древнем языке. Остальные же книги — Пятикнижие, Пророки, Поучения Отцов, Мишна и Талмуд — надо бы читать в классе только в русском переводе, ибо важнее познакомить учащихся с мыслями этих книг, чем со словами»[3].


В волшебную силу русского языка как лучшего средства религиозного воспитания евреев в те баснословные времена верил не только Переферкович[4]. Дело, однако, не в этой — сегодня кажущейся наивной — вере, а в том противопоставлении мыслей и слов еврейских текстов, которое проходит красной нитью через все рассуждение и помогает нам понять цель перевода: он должен был «познакомить учащихся с мыслями» скорее, чем «со словами» важнейших еврейских книг. Переводы Переферковича, очевидно, и являются теми самыми «результатами ученых трудов», знакомства с которыми «для народа достаточно».


Утверждаемое Переферковичем превосходство мыслей над словами составляло едва ли не главный пафос русской Гаскалы. Другое важное требование маскилов — создание еврейской духовной иерархии наподобие церкви — находилось в прямой связи с первым. Это видно и в приведенной выше цитате: по замыслу Переферковича, мысли, с которыми необходимо знакомить народные массы, должны вырабатываться независимой от этой массы элитой «филологов и богословов». Сегодня такое положение дел кажется нам естественным и едва ли не единственно возможным, однако еще в начале XX века подобной независимой элиты у евреев не было: статус раввина определялся почти исключительно общественным мнением, а не каким-либо удостоверением, рукоположением или дипломом. В те далекие от нас времена, когда Переферкович заявлял, что «от раввинов… надо требовать еврейского [образовательного] ценза в виде диплома восточного факультета (по семитическому разряду) СПБ. Университета или одной из заграничных раввинских семинарий»[5], его «реформизм» состоял вовсе не в попытке заменить диплом ешивы на диплом университета, а в самом требовании какого-либо диплома для раввинов. Раввинская комиссия в своей записке Правительству объявила любые требования такого рода излишними:


«Гарантией… служит не столько удостоверение, сколько общественное мнение и чрезвычайно чуткое отношение значительной части населения, имеющего в своей среде всегда лиц с большой компетенцией»[6].


Такой механизм формирования элиты, не нуждавшийся в дипломах и опиравшийся лишь на общественное мнение, был возможен благодаря традиционной системе еврейского образования, ориентированной на изучение именно «первоисточников религии»[7], т. е. на ознакомление учащихся скорее со словами еврейских книг, чем с их мыслями.


Проект Переферковича, нацеленный на разрушение этой, представлявшейся ему бессистемной, традиции и на создание еврейской духовной элиты, вполне соответствовал общим тенденциям того времени — тем тенденциям, которые, в конечном счете, и победили. Сегодня такая раввинско-профессорская, ешивно-университетская элита существует и знакомит «народ» с результатами своих филологических и богословских изысканий, обучая его, «народ», основам еврейского национального и/или религиозного самосознания. И если прежде примат слов над мыслями в еврейском образовании служил гарантией существования «элиты без дипломов», еврейского «духовенства» без еврейской «церкви», то сегодня, в эпоху постмодерна, сама по себе игра слов, «поэтика Талмуда» стала одной из признанных в университетах мыслей. Так, авторы современной антологии Аггады, занимая в еврейском мире те самые позиции дипломированных духовных лидеров, которые еще в начале XX века безуспешно стремился создать и занять Переферкович, подчеркивают необходимость переложения на русский язык именно тех аспектов талмудических текстов, которые Переферкович считал неважными, не несущими никакой мысли и потому интересными лишь специалистам:


«Заменить поэтику аггады традиционной русской поэтикой было бы дешевой подделкой. Перевести дословно было бы уничтожением поэтики как таковой, превращением прекрасного в уродливое. В меру наших сил мы пытались передать поэтику Талмуда, заставив звучать ее по-русски.

Невозможно передать содержание Талмуда, не воспроизводя его стиль, поскольку одно логически вытекает из другого. В Талмуде нет эпической силы Библии, нет и цветистого многословия поздней греческой и латинской прозы. Стиль Талмуда прост и лаконичен, краток до скупости, но за этой простотой пульсирует игра звуками и смыслами, ставящая переводчика в тупик. Интеллектуальная игра — вообще элемент высокой прозы, особенно философской. Сократические диалоги Платона полны ею. Но там дискурс построен на логике мысли. Слова призваны выразить мысль. Напротив, в аггаде сами мысли как будто бы следуют за словами. Из созвучий выводятся новые значения, на основе грамматических особенностей тех или иных библейских фраз создается новый смысл»[8].


Конечно, любой перевод выделяет в тексте «главное» и вынужденно пренебрегает «второстепенным». И в этом отношении не так уж важно, что именно считают переводчики «главным»: логику мысли или игру слов. В любом случае читателю предъявляются «результаты научных трудов» — уже готовое осмысление текста.


Конечно, то, что представлялось Переферковичу «главным» в Талмуде, сегодня мало кому интересно, а цель современных переводчиков — «передать поэтику Талмуда, заставив звучать ее по-русски» — выглядит, напротив, весьма заманчивой и насущной. Поэтому тем, кто хочет почувствовать стиль Талмуда, тем, кто интересуется подходами современной религиозно-академической элиты к аггадическим текстам и к методам ее интерпретации, лучше пользоваться, конечно, новым переводом.


Однако достоинства переводов и возможности их использования не определяются полностью теми задачами, которые ставили перед собой их авторы. Представим себе, что современный читатель, вопреки воплотившейся, наконец-то, мечте Переферковича о еврейском народе, покорно потребляющем приготовленные ученой элитой смыслы, захочет самостоятельно познакомиться с первоисточниками — не с теми или иными мыслями, не с объясненной и растолкованной игрой слов, а с самими словами еврейских книг. Зачем? Ну, например, для того, чтобы выполнить заповедь изучения Торы. Или для того, чтобы иметь возможность самостоятельно оценивать интеллектуальные достижения элиты и отличать их от ее же достижений в области public relations. Для того, наконец, чтобы остатки традиционного «хаоса иудейского», на который 200 лет назад ополчилась российская Гаскала, сохранились хотя бы на периферии современного высокоорганизованного еврейского космоса. Так вот, для такого «читателя-традиционалиста» перевод Переферковича парадоксальным образом оказывается наилучшим подспорьем[9]. Вопреки намерениям автора, его «Талмуд» лучше и полнее всех других переводов знакомит читателя со словами первоисточников иудаизма.


3. Использование текста читателями


Один из моих учителей рассказывал, что, приступив к изучению еврейских текстов и языков, он тайком и стыдясь самого себя ходил в Публичную библиотеку читать Переферковича — чтобы освоить побыстрее базовый набор галахических терминов и контекстов, в которых они встречаются. Подобные рассказы я слышал и от других баалей тшува конца 1980-х, и все они воспринимали чтение «Талмуда» Переферковича как занятие полезное, хотя и не вполне «кошерное»: ведь они в то время уже понимали, что «по‑настоящему» нужно учить тексты иначе — в оригинале, с комментариями, не в библиотеке, а в синагоге, и т. п.[10] Однако для «медленного чтения» (бе-июн) галахической литературы и понимания комментариев нужны начальные знания (бакиут), и потому прагматические соображения побеждали: понятно, что даже при хорошем владении ивритом быстро прочитать большой текст по‑русски несравненно легче.


Однако «Талмуд» интересен не только людям, с головой окунающимся в иудаизм и изучение еврейских текстов. Легко представить себе и другую — весьма широкую — категорию читателей, ограниченных в своих занятиях Торой временем и недостаточным знанием еврейских языков и потому опирающихся преимущественно на русскоязычную литературу. Для них «Талмуд» Переферковича мог бы стать фундаментом их еврейских знаний. И, надо заметить, в этой роли фундамента полный перевод целого синхронного пласта еврейской литературы (Мишны, Тосефты и галахических мидрашей) выглядит куда убедительнее, чем более современные, более глубокие, может быть, но неизбежно односторонние репрезентации иудаизма на русском языке.


Наконец, третья категория потенциальных читателей — это люди, вовсе не имеющие религиозной мотивации. Или, скажем мягче, их мотивация недостаточна для того, чтобы продираться к знаниям сквозь косноязычие переводов и проповеднический пафос популяризаторов. Для этой категории читателей, желающих иметь доступ к памятникам еврейской литературы, «Талмуд» Переферковича остается одним из немногих переводов, обладающих одновременно двумя качествами: с одной стороны, точностью и полнотой передачи оригинала, а с другой — связностью и самодостаточностью текста. Для чтения и понимания этого перевода от читателя требуется лишь элементарный интерес к тому, что там написано, а не религиозно окрашенные сверхусилия. Иными словами, «Талмуд» Переферковича просто можно читать.


Впрочем, с последним утверждением согласятся, вероятно, не все. В предисловии ко второму изданию Переферкович цитирует критиков, упрекавших его в том, что он оставил без перевода «слишком много еврейских терминов, которые в русской обиходной и литературной речи не употребляются»[11]. Такой подход к созданию русского «Талмуда» был выбран Переферковичем вполне сознательно:


«Пред нами стояла альтернатива: или создать талмудические термины на русском языке, или оставить еврейские термины в русской транскрипции. Мы предпочли последнее, отчасти опираясь на практику библейских переводов, иногда оставляющих еврейские термины непереведенными, отчасти в тех видах, чтобы лица, знакомые с еврейской религиозно-юридической терминологией (доселе употребляющейся у русских евреев), могли читать перевод с большим удобством»[12].


Сегодня обилие ивритских слов в «Талмуде» удобно не столько «лицам, знакомым с еврейской религиозно-юридической терминологией», сколько совсем другим, неведомым Переферковичу лицам, желающим с этой терминологией заново познакомиться. Для таких лиц «Талмуд» Переферковича — это удобная и «аутентичная» альтернатива популярной литературе, словарям и энциклопедиям, дающим, естественно, обобщенные значения терминов. В «Талмуде» же оставленные без перевода еврейские слова, сами по себе ничего не говорящие русскоязычному читателю, получают свои значения лишь благодаря контекстам, а не пространным объяснениям их смысла — но ведь точно таким же образом эти слова получали свои значения и в оригинальном Талмуде.


В современной русскоязычной литературе по иудаизму читатель может найти, например, несколько готовых моделей восприятия Субботы: как праздника Сотворения Мира, как важнейшей заповеди иудаизма, тысячелетия хранившей народ Израиля, и т. п., может узнать правила соблюдения Субботы в современных условиях. Ничего этого нет в Мишне и в других переведенных Переферковичем текстах. Зато в них есть обсуждение деталей соблюдения Субботы в условиях, непохожих на нынешние; есть контексты, ставшие базовыми для позднейшей галахической традиции. И если в популярной литературе об иудаизме используется лишь небольшой набор терминов, оказавшихся пригодными для наполнения актуальными символическими смыслами, то в полном переводе Мишны мы находим, естественно, полный набор терминов, включающий в себя и «неактуальные», т. е. невостребованные современными идеологами.


«Талмуд» Переферковича мог бы стать хорошим противовесом формирующемуся сегодня образу еврейской религии, страдающему, на мой взгляд, не вполне адекватной этой религии систематичностью. Мишна, как известно, начинается вопросом: «Когда читают Шма по вечерам?», а не общим описанием Шма как еврейского «символа веры» и утверждения монотеизма. Тана hейха кай — «Где стоит Учитель, что учит "Когда"?», спрашивает Гемара, словно бы предвидя недоумение современного читателя, ожидающего, что ему объяснят вначале что и зачем читают, и только потом — когда. И разъяснение мудрецов — «Учитель в Писании стоит» (см. Брахот 2а) — может быть прочитано как ответ на это недоумение: такова особенность еврейского, на Писании основанного знания, избегающего генерализаций, начинающего с деталей и частностей, а не с общих идей[13].


4. Текст перевода


Переферковичу, прекрасно владевшему русским языком, удавалось найти нужные слова там, где теряются современные нам переводчики. Сравним, например, два перевода одной мишны (Брахот 6:7):


«[Если] ВНАЧАЛЕ ПОДАЛИ ЕМУ СОЛЕНЬЕ И ХЛЕБ ВМЕСТЕ С НИМ — ПРОИЗНОСИТ БЛАГОСЛОВЕНИЕ НАД СОЛЕНЬЕМ И ИЗБАВЛЯЕТ ХЛЕБ, ПОТОМУ ЧТО ХЛЕБ НЕ ИДЕТ В СЧЕТ. ВОТ ОБЩЕЕ ПРАВИЛО: ВСЯКИЙ РАЗ, КОГДА ЕСТЬ ОСНОВНОЕ И ВТОРОСТЕПЕННОЕ — БЛАГОСЛОВЕНИЕ ПРОИЗНОСИТСЯ НАД ОСНОВНЫМ И [тем самым] ВТОРОСТЕПЕННОЕ ИЗБАВЛЯЕТСЯ [от благословения]»[14].


«Если сначала подано соленое, а затем хлеб, то славословие читается над соленым и не читается над хлебом, потому что здесь хлеб только прикуска. Вот правило: когда к главному (блюду) подается прикуска, то над главным славословие читается, а над прикуской не читается»[15].


Первый — тяжеловесный перевод издательства «Амана» — не является самостоятельным текстом, а, скорее, приложением к напечатанным тут же ивритскому оригиналу и комментарию Кегати. Русский перевод Мишны здесь, очевидно, претендует лишь на то, чтобы быть подстрочником и максимально точно соответствовать оригиналу: все добавленное переводчиками выделено скобками и мелким шрифтом. Однако даже в одной рассмотренной мишне галахический термин тфела (второстепенная, несущественная [пища]) переводится двумя разными способами: «не идет в счет» и «второстепенное». Переферкович находит для тфела русский эквивалент: «прикуска» — довольно редкое слово, в современном языке встречающееся лишь в форме наречия «вприкуску», но зафиксированное словарем Даля в значении «что или чем при(за)кусывают». Благодаря редкости слова «прикуска», оно выделяется в тексте как термин — каковым, в сущности, и является ивритская тфела.



Переферкович не пытается калькировать специфические обороты мишнаитского иврита: он ставит в начале мишны «если» без всяких скобок и указаний на то, что это слово — добавлено; он опускает лишние местоимения, обычные для иврита, но создающие ненужный смысловой акцент в русском переводе (как в выражении «подали ему»). Однако некоторые талмудические выражения, даже легко переводимые, Переферкович дает в транскрипции. Так, например, в переводе мишны, излагающей правила поведения на Храмовой горе (Брахот 9:5), он пишет: «…а плевки не допускаются на основании кал-вахомер»[16] (ср. в переводе издательства «Амана»: «…И УЖ ТЕМ БОЛЕЕ [нельзя] ПЛЕВАТЬ [на ней]»[17]). Таким образом, внимание читателя не рассеивается в попытках пробиться сквозь непривычные языковые конструкции, но сосредотачивается на вкраплениях ивритских терминов, резко выделяющихся в довольно гладком и связном русском тексте. Именно это выгодно отличает «Талмуд» Переферковича от других переводов и делает его чрезвычайно удобным для начального знакомства с галахической терминологией.


Надо заметить, что Переферкович не отличался излишней педантичностью в следовании своим собственным принципам перевода. Так, название благословения «над напитками и прочей пищей» передается им иногда транскрипцией «шеhаккол»[18], а иногда — переводом, взятым в кавычки: «…по слову Которого все создано»[19]. Точно так же в «Талмуде» можно встретить и транскрипцию «Шема»[20], и перевод этого слова — «Слушай»[21]. Ивритский термин кери на одной странице переводится двумя разными способами: pollutionem nocturnam и поллюция[22]. Однако эта разноголосица не кажется мне недостатком перевода, а, скорее, наоборот — является его достоинством. Дело в том, что в отличие от рассмотренного выше неудачного двойного перевода термина тфела («не идет в счет» и «второстепенное»), в «Талмуде» Переферковича термины передаются не разными словами одного и того же языка, но средствами разных языков: иврита, русского, латинского. Термины, таким образом, никогда не теряются в потоке речи, а использование разных языков позволяет выделять те или иные аспекты их значений.


Впрочем, некоторые «находки» Переферковича понять и оправдать довольно трудно. Так, второй отрывок Шма, традиционно обозначаемый первыми словами Втор. 11:13 («И будет, если послушаете…»), в его переводе назван «Если вы не будете слушать» (курсив мой. — А.Л.)[23]. Но если это явно лишнее «не» можно счесть простой опечаткой, то те особенности перевода, в которых отражается «неортодоксальность» Переферковича, ставят перед читателями более сложные вопросы.


5. Столкновение авторских и читательских интенций в тексте перевода


Как это ни странно, менее всего «реформизмом» затронута содержательная сторона текста «Талмуда». Переферкович пишет в предисловии к первому тому:


«При переводе Мишны мы старались идти своим путем, не увлекаясь принятыми почти у всех комментаторов толкованиями гемар, а держась более древних памятников: Тосефты и Мидрашим (Мехильты, Сифра, Сифре). Толкования гемар мы, однако, отмечаем в примечаниях»[24].


И далее в сноске Переферкович объясняет причину такого своего «ненаучного», по меркам конца XIX — начала XX веков, интереса к традиционным толкованиям:


«Как известно, вопрос о том, как толковать Мишну, занимал и продолжает занимать еврейских ученых. Строго-консервативную точку занимает S.R.Hirsh, который считает “высокомерием толковать Мишну собственным разумом, а не по объяснениям вавилонских ученых”… Диаметрально противоположного воззрения держится L.Löw: ошибки гемары при истолковании Мишны, говорит он, представляются не исключением, а правилом… Среднее положение занимает знаменитый Зах. Франкель, который говорит: “не всегда должно смотреть на Мишну чрез очки гемары; аморейское понимание важно для установления галахи (закона), но когда мы изучаем Мишну für sich, то позволительно идти собственным путем: сначала нужно рассмотреть мишну, как она есть, углубиться в ее сущность, стараться понять ее из нее самой и из контекста; затем должно привлечь к сравнению таннаитские параллельные места (т. е. Тосефту, барайты и древние Мидрашим), и только в самом конце — объяснения обеих гемар”. Это и есть тот путь, которым мы шли. Если мы не игнорировали объяснения гемар, то делали это потому, что не хотели удалиться от современности. По этой же причине при изложении законов, имеющих применение доселе, мы даем переводы из Маймонида и Шулхан Аруха, кодексов, авторитетных у современных евреев»[25].


Такой подход, требующий не игнорировать, но предварять изучение классических комментариев анализом самого комментируемого текста, является сегодня вполне кошерным для значительной части ортодоксального еврейства (хотя, надо заметить, для другой его части остается столь же некошерным, как и сто лет назад).


Значительно хуже обстоит дело с некоторыми формальными особенностями перевода, не влияющими на его смысл, но обладающими символическим значением, маркирующими «Талмуд» Переферковича как «внешний», «чужой» текст.


Так, на с. 35 первого тома читатель неожиданно сталкивается с транслитерацией четырехбуквенного Имени — «Яhве», данной в скобках после обычного представления этого Имени словом «Господь».


Собственные имена, встречающиеся в Библии, Переферкович передает «в начертании синодального перевода»[26]: Самуил, Иаков, р. Измаил, р. Иисус и проч. В начале XX века такая практика была довольно обычной для русско-еврейской литературы, но уже тогда вызывала раздражение, например, С.Дубнова:


«Обсуждался вопрос о транскрипции еврейских имен в энциклопедии. Я настаивал на близости к еврейской форме в сефардском произношении, как принято в европейской науке, обрусевший же Переферкович стоял за греко-славянскую транскрипцию, принятую в русской церковной (“синодальной”) Библии. <…> Эллинист Зелинский поддерживал Переферковича… Я выразил недоумение по поводу греко-славянских тенденций в чисто еврейском деле...»[27]


Сегодня нам уже трудно понять, почему Переферкович — более «обрусевший», чем, скажем, тот же Дубнов[28]. Ясно лишь, что, говоря о «греко-славянской» (а не просто «русской») транскрипции и о «церковной Библии», Дубнов хочет подчеркнуть их связь с православием, рассматривает их как символы православия, неуместные «в чисто еврейском деле». Переферкович же, напротив, видит в синодальном переводе не чуждый символ, но просто текст — один из возможных переводов еврейской Библии, который оказался «очень удобным в виду того, что… исполнен в духе раввинов», и в который можно вносить изменения «в редких случаях, когда раввинский вывод не мог быть сделан прямо из русского перевода»[29]. Признаюсь, подход Переферковича мне кажется более разумным. Но символические значения возникают и исчезают не по нашей воле — и с этим необходимо считаться. Сегодня «греко-славянские транскрипции», несомненно, будут раздражать большинство читателей, желающих видеть в изучении «Талмуда» Переферковича «чисто еврейское дело».


6. Заключение: что дальше?


Итак, мы видели, что «Талмуд» Переферковича, благодаря своей полноте и высокому качеству перевода, в настоящее время остается вне конкуренции и, несомненно, полезен широкому кругу читателей — прежде всего, для самообразования. Существенным препятствием к использованию этого перевода в системе еврейского образования является (помимо его физического отсутствия в большинстве библиотек) представление о «Талмуде» Переферковича как о не вполне «еврейском» издании — представление, подпитываемое некоторыми формальными особенностями текста (см. выше) и прочно приклеившимися к его автору ярлыками типа «реформист» или «маскил» (что в массовом сознании почти равносильно «ассимилятору»). Это обстоятельство, хотя и в меньшей степени, важно также и для некоторых категорий читателей, использующих «Талмуд» для самообразования: коль скоро речь идет о получении религиозных знаний, читатель должен быть уверенным в аутентичности изучаемого текста или, по крайней мере, знать, что именно в этом тексте не является аутентичным.


Таким образом, современный религиозный читатель Переферковича вовлекается в конфликтную ситуацию: его интерес к словам еврейских книг, подталкивающий его к «Талмуду», вступает в противоречие с тем образом мыслей, который он считает «еврейским» и который отталкивает его от «Талмуда». В приватной сфере, на уровне частных лиц, этот конфликт, как мы видели, легко разрешается: можно читать Переферковича и получать необходимые знания слов, но стыдиться этого и тем самым сохранять верность своим мыслям об иудаизме (см. выше, раздел 3). Однако в публичной сфере подобное, к сожалению, невозможно.


Какая же судьба ждет в ближайшем будущем «Талмуд» Переферковича? Мне трудно себе представить, что сегодня или завтра какая-нибудь из авторитетных религиозных организаций рискнет «отпустить грехи» — реальные, которых немного, и воображаемые, которых значительно больше, — этому изданию и тем самым сделать его «кошерным» для использования, например, в еврейских школах. На протяжении всей своей истории «Талмуд» оставался неангажированным: ни одно успешное общественное движение русских евреев не пыталось его переиздать, или рекомендовать к изучению, или хотя бы бороться с его влиянием. Он был нужен лишь частным лицам, для их частных целей и только до тех пор, пока их цели оставались частными: маргиналу Переферковичу и его единомышленникам, так и не создавшим свою «реформатскую общину»; советским евреям, случайно наткнувшимся на это издание в условиях почти полной изоляции от еврейской культуры; участникам религиозного возрождения 1980-х с их диссидентским пафосом. В этом — еще одна уникальная особенность «Талмуда», снова странным образом сближающая его (опять же, вопреки намерениям автора) с настоящим, оригинальным Талмудом, в котором слова господствуют над мыслями, а частные случаи — над общими идеями, и в котором поэтому сокрыт все еще неисчерпанный потенциал для сопротивления любой тотальности.


[1] Р. Шмуель бен Меир (Рашбам; ок. 1085–1174) — автор классических комментариев к Библии и Талмуду. Процитированы слова из комментария Рашбама на Быт. 37:2.

[2] Так, попытка Переферковича создать в Петербурге «еврейскую реформатскую общину», предпринятая им в 1909 году, не увенчалась успехом.

[3] Переферкович Н.А. Религиозные вопросы у современных евреев в России: Разбор «заключений» Особого съезда при Раввинской комиссии 1910 г. СПб., 1911. С. 44.

[4] Так, О.Я.Гурвич, автор первого перевода сидура на русский язык, изданного в Вильне в 1860 году, и директор казенного еврейского училища, писал: «Нужно было видеть с каким восторгом ученики II класса вверенного мне заведения спохватились перечитывать переведенные мною на русский язык некоторые еврейские молитвы, которые теперь представились им совершенно в другом виде. Причина этого заключается в том, что, будучи ребенком, еврей затверживает свои молитвенные формулы наизусть, так что, возмужав, он, если даже и понимает значение слов, произносимых машинально, слова так и сыплются у него градом, и ему некогда думать о том, что уста его произносят, это и есть источник того нестройного шума и гама, который терзает всякое нееврейское ухо и который ставится в укор всем молитвенным еврейским домам, где по сей причине нет, да и не может быть ни малейшего благоговения. Прекрасные по своему содержанию, еврейские молитвы, будучи переведены на благозвучный русский язык, выходят как-то рельефнее и звучнее, каждое слово обращает невольно на себя внимание молящегося, который, по сему, не может иначе произносить его как с чувством и воодушевлением» (Гурвич О. Современные еврейско-педагогические заметки // Виленский вестник. 1864. № 50. С. 2).

[5] Переферкович Н.А. Религиозные вопросы… С. 35.

[6] Там же. С. 28. Институт «ашкеназской смихи», возникший в XIV веке (кстати, не без влияния европейских университетов с их дипломами и титулами — см. «Encyclopaedia Judaica», статья «Semikhah»), и в XIX веке продолжал определять представления евреев о том, как должно быть, но при этом отнюдь не всегда определял то, что было. Так, в записке Съезда сказано: «Исстари существующий порядок таков, что раввином, — лицом, могущим разрешать религиозные сомнения, — признается тот, кто имеет подтверждение (смихо) от авторитетных еврейских ученых, по крайней мере от одного». Однако на практике, как отметил тот же Съезд, далеко не все раввины имели смиху: «В качестве таких духовных руководителей приглашаются еврейскими обществами обыкновенно лица не только по формальному признаку обладания ими указанным выше удостоверением раввина, но и по более или менее общему согласию компетентных в распознавании духовных знаний еврейского учения лиц» (Там же. С. 27–28).

[7] См.: Штампфер Ш. Хедерное образование, знание Торы и поддержание социального расслоения в традиционном еврейском обществе восточноевропейской диаспоры // Еврейская школа. СПб., 1993. № 1. С. 53–64. Описывая систему еврейского образования, сложившуюся в XVII–XIX веках, в которой «начинающие изучали те же самые тексты, что и самые знаменитые и уважаемые ученые и раввины» (т. е. сами оригинальные тексты на незнакомом учащимся языке, а не язык, на котором они написаны, и не мысли, которые извлечены из этих текстов учеными), Штампфер подчеркивает роль этого «столь отличного от современного» подхода к образованию в поддержании социального расслоения и формировании элиты: «В традиционном восточноевропейском хедере подавляющее большинство учащихся пыталось одолеть Талмуд — и проваливалось. В этом отношении хедер отделял меньшинство от большинства. Но все учащиеся, и добившиеся, и не добившиеся успеха, приходили к очень важному выводу, а именно: что понять Талмуд очень трудно, а еще труднее разобраться во всей раввинистической литературе, и что любой, кто это сделал, заслуживает величайшего уважения, и его утверждения не должны оспариваться. Владение знаниями придавало ему харизму… Обаяние знаний лучше всего срабатывает в обществе, где все в свое время пытались учиться… Так формировалась элита, пользовавшаяся авторитетом у всех слоев еврейского общества, элита, которая могла обеспечить авторитет общинному руководству».

[8] Пояснения к принципам перевода // Вавилонский Талмуд. Антология Аггады. Т. 1 / С толкованиями р. А.Эвен-Исраэля (Штейнзальца); Пер. и коммент. У.Гершовича, А.Ковельмана. Иерусалим–М., 2001. С. XXXIX.

[9] Точнее, был бы наилучшим подспорьем, если бы не был библиографической редкостью.

[10] Более подробный анализ проблем, связанных с читательским восприятием «Талмуда» Переферковича как «внешнего», т. е. не вполне традиционного и еврейского текста, см. ниже, в разделе 5.

[11] Переферкович Н.А. Талмуд. Мишна и Тосефта. 2-е изд., испр. и доп. Т. 1. СПб., 1902. С. VII.

[12] Там же. С. VI–VII.

[13] Это исходящее от р. А.Штейнзальца толкование я слышал от р. М.Кореца.

[14] Мишна. Трактат Брахот: Пер. на рус. яз. / Коммент. р. П.Кегати. Иерусалим: Амана, 1990. С. 89.

[15] Переферкович Н.А. Талмуд... С. 23.

[16] Там же. С. 35.

[17] Мишна. Трактат Брахот. С. 138.

[18] Переферкович Н.А. Талмуд... С. 21, 48 и др.

[19] Там же. С. 24.

[20] Там же. С. 1, 3, 6 и др.

[21] Там же. С. 7.

[22] Там же. С.10.

[23] Там же. С. 7.

[24] Там же. С. IX.

[25] Там же. С. IX–X.

[26] Там же. С. VII.

[27] Дубнов С.М. Книга жизни: Воспоминания и размышления: Материалы для истории моего времени. СПб., 1998. С. 288.

[28] Впрочем, на одно существенное обстоятельство, повлиявшее, вероятно, на отношение Переферковича к русскому языку и к его роли в религиозной жизни будущего еврейства, обратил мое внимание В.Дымшиц. Дело в том, что в отличие от большинства русско-еврейских интеллигентов конца XIX — начала XX веков, Переферкович родился в Ставрополе, т. е. вне черты оседлости. Если даже русский язык не был для него родным, то был знаком ему с раннего детства. Вместе с тем в Ставрополе была довольно крупная еврейская община: по переписи 1897 года евреи составляли 3% городского населения (1236 чел.), а молитвенный дом был открыт там еще в 1843 году. И если для Дубнова, как и для многих других русско-еврейских интеллигентов, получивших традиционное образование, изучение русского языка происходило одновременно и, вероятно, в связи с его охлаждением к религии (см.: Там же. С. 49, 65), то для Переферковича русский язык и еврейская религия отнюдь не были «вещами несовместными». И в этом отношении Переферкович, конечно, стоит ближе к современному русскому еврейству и, особенно, к той его части, которая не чуждается религии.

[29] Переферкович Н.А. Талмуд... С. VII–VIII.